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《孟子》全文翻譯(七)

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345mp3 發表於 2011-9-22 13:45:13 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
《孟子》全文翻譯(七)

from  http://13807592.blog.hexun.com.tw/47395109_d.html

下一篇(地位對人的重要影響)
盡心上
地位對人的重要影響
【原文】
   孟子自範①之齊,望見齊王之子,喟然嘆曰:“居移氣,養移體,大哉居乎!夫非盡人之子與?”
   孟子曰:“王子宮室、車馬、衣服多與人同,而王子若彼者, 賠使之然也;況居天下之廣居②者乎?魯君之宋,呼於垤澤之門(3)。守者曰:‘此非吾君也,何其聲之似我君也?’此無他,居相似也。”
【註釋】
   ①範:地名,故城在今山東範縣東南二十堙A是魏國與齊國之間的要道。 ②廣居:孟子的“廣居”指仁。如《滕文公下》所說:“居天下之廣居, 立天下之正位。”③垤(die)澤之門:宋國城門。
【譯文】
   孟子從範邑到齊都,遠遠地望見了齊王的兒子,非常感嘆地說:“地位改變氣度,奉養改變體質,地位是多麽重要啊!他不也是人的兒子嗎?”
   孟子說:“王子的住多、車馬、衣服多半與他人相同,而王子像那個樣子,是他的地位使他那樣的。何況那處在天下最廣大地位上的人呢?魯國的國君到宋國去,在宋國的城門下呼喊。守門的人說:‘這人不是我們的國君,他的聲音怎麽這樣像我們的國君呢?’這沒有別的原因,他們的地位相似罷了。”
【讀解】
   存在決定意識,地位影響氣度。
   不僅氣度,就是一般氣質、思想觀念等,也都深受地位的影響。
   所謂“王侯將相寧有種乎?”
   莫說本來是王子的人氣度與一般人不一樣,就是原本為平民老百姓,甚至出身苦寒低賤如替人看牛放羊的朱元璋,一旦地位改變,做了天子,那氣度與精神風貌也會變若天上地下,這就叫做“居移氣”。
   當然,有所影響,有所改變並不意味著主體自身完全不起作用,像“環境決定論”者所認為的那樣,人完全是周圍環境的奴隸。事實上,我們也看到,有不少後來做了皇帝,貴為天子的人,怎麽也改不了早年做平民,做農民時的習性和脾氣,甚至一些特 殊的喜好,這就是主體自身的能動性在起作用。用一句通行的話 來說,也可以叫做“江山易改,本性難移”。
   所以,一方面,環境地位對人的氣質、氣度的確具有很重要的影響,但另一方面,主體自身的作用也不可忽視。
   就以孟子在這堛熒N圖來說,他之所以喟然而嘆“大哉居乎!” 強調“其居使之然也’,其實是為了推出“況居天下之廣居者乎” 一句話來,要求大家“居天下之廣居,立天下之正位”,(滕文公下》)處在“仁”的地位上。而要做到“居天下之廣居,立天下 之正位”,選擇“仁’的地位,離開主體自身的作用能行嗎?這正 如孔子所說:“堣祝鬲。擇不處仁,焉得知?”(《論語?堣砥n) 一方面,要居住在有仁厚風氣的地方才好,但另一方面,“擇不處 仁,焉得知?”還是離不開主體的選擇作用。
   我們在這埵A一次看到孟子的確是“祖述仲尼之意”,本意與孔子“堣祝鬲”一章的表達方式雖然完全不同,但其思想卻是一脈相承而貫通的。“孔家店”的大小老板前後相隔百年,其配合卻是非常默契,後世之所以用“孔孟之道”合稱二人學說,正是 體現了這種相互合拍。當然,所謂配合默契,所謂相互合拍,其 主動的方面都只可能是生於其後的孟子了。在孔子自己,可不知道在他的身後還會有這樣一個深得他的意旨甚至超過顏回的“私 淑弟子”,而如果他真的有什麽“聖靈”可知,那還不知道有多麽 欣慰哩,起碼是可以抵消他奔走列國,“累累如喪家之犬”的勞頓和遺憾了吧。
   回到正題上來,無論是孟子本章,還是孔子“堣祝鬲”的一章,都既可以作為我們進行社會學研究、歷史人物研究的參考, 又可以作為教育學研究的資料,對於學校教育,尤其是家長對子女的培養和教育具有非常重要的指導意義。
下一篇(養而不愛如養豬)
盡心上
養而不愛如養豬
【原文】
  孟子曰:“食①而弗愛,豕交之也;愛而不敬,獸畜之也。恭敬者,幣之未將②者也。恭敬而無實,君子不可虛拘。”
【註釋】
  ①食:動詞,使之食,引申為奉養。②幣:指禮物。將;送。
【譯文】
  孟子說:“只是養活而不愛,那就如養豬一樣;只是愛而不恭敬,那就如養鳥兒養愛犬等畜生一樣。恭敬之心是在送出禮物之前有了的。徒具形式的恭敬,君子不可虛留。”
【讀解】
  “養而不愛如養豬,愛而不敬如養狗。”
   這兩句話對於我們在奉養老人時具有特別的警醒作用。
   一方面,我們常常看到新聞媒介報道各種各樣的對老人大不敬行為,不僅是不敬,甚至連贍養的應盡職責都不願意盡到。而在孟子看來,不僅應該贍養,而且應該滿懷愛心,恭敬有禮地贍養。如果不是這樣,那你贍養老父老母也就和養豬養狗差不多了。你的老父老母如豬狗,你自己不也是豬狗一樣沒有人性的了嗎?何況,如此下去,你自己也恐怕有被下一代當豬狗養的一天哩。
   另一方面,我們也知道現在飼養寵物成風,一條愛犬動輒上萬元人民幣,甚至有再翻上十倍、幾十倍的,所以,養狗成風, “炒狗”成“瘋”。個別人,把狗當作心肝寶貝一般,不僅“養而 有愛”,而且還恭敬有加,同桌吃“飯”,同床睡覺;甚至,吃得比狗主人自己好,睡的地方也比構主人自己睡的地方還要舒服。可見,這已超出了孟子的想象範圍,不是“愛而不敬,獸畜之也”, 而是“獸畜之也,愛而有敬”了。養狗尚且“愛而有敬”,何況奉 養自己的父母呢?這應該是沒有問題的了罷。遺憾的是,我們所看到的報道,奉養父母“愛而不敬”的人還的確不少,對這些人 來說,已不是“愛而不敬,獸畜之也”,而是“愛而不敬,不如獸畜”了。也就是說,他們待自己的父母連狗都不如。還是用我們前面的推論來說,那他們實際上是把自己也看得連狗都不如的了, 或者,幹脆說,他們的作為本來就是連狗都不如的!
   說到這堙A必須鄭重聲明,我們在這堨u是因為聯系到孟子所說“養而不愛如養豬,愛而不敬如養狗”的意思而加以理解發揮,絕不是專門把矛頭對準飼養寵物和“炒狗”的人,特此聲明,以免引起誤會。
   總起來說,這一章對我們的重要啟示還是一個對父母的態度問題,也就是“孝”的問題。在一般認為“孝道”已日漸式微的今天,這個問題當然已沒有孟子的時代那樣在社會生活中舉足輕 重。但從另一方面來說,在對老人的奉養已日益暴露出問題,而且,在世人對這方面的問題日益關註的時候,孟子的論述不是對我們很有警醒作用嗎?
下一篇(君子之所以教者五)
盡心上
君子之所以教者五
【原文】
  孟子曰:“君子之所以教者五:有如時雨化之者,有成德者,有達財①者,有答問者,有私淑艾②者。此五者,君子之所以教也。”
【註釋】
  ①財:通“材”。②淑:通“叔”,拾取。艾(yi):同“刈”,取。也 就是說,淑、艾同義,“私淑艾”也就是“私淑”,意為私下拾取,指不是直 接作為學生,而是自己仰慕而私下自學的。這也就是所謂“私淑弟於”的意 思。
【譯文】
   孟子說:“君子教育人的方式有五種:有像及時雨一樣滋潤化育的;有成全品德的;有培養才能的;有解答疑問的;有以學識風範感化他人使之成為私淑弟子的。這五種,就是君子教育人的方式。”
【讀解】
  我們在前面已經聽孟子說過:“教亦多術矣。”(《告子下》)但他在那時並沒有說“多術”到底體現在哪些方面,而只是重點說了一種特殊的教育方式——“不屑之教”。現在,他又列出了五種 不同的教育方式。
   朱熹曾經逐一列舉了孔子、孟子用這五種方式在不同學生身上的運用,比如說孔子對顏淵、曾子就是“如時雨化之者”;對冉伯牛、閩子騫就是“成德者”;對子路、子貢就是“達財者”;而孔子、孟子分別對樊遲、萬章就是“答問者”。至於“私淑艾者”, 朱熹舉的是孔子、孟子分別對陳亢、夷之。其實,孟子自己認為, 他就是孔子的私淑弟子,在《離婁下》堙A他曾經說過:“予未得為孔子徒也,予私淑諸人也。”這其實就是對“私淑艾者”的最好 解釋。
   雖然孟子在這堜狾C的五種教育方式已包括了德育、智育等各方面,但嚴格說來,它並不是一個全面的教學體系,各種方式之間也沒有嚴密的邏輯關系,而只是一種列舉的性質。
   盡管如此,我們還是可以看到,這些不同的教育方式,是根據學生們本身的不同情況,因材施教而總結出來的經驗。如果不是從理論方面作系統的要求,而是從教學實際情況出發,把它們引入教學實踐,即使是在兩千多年後的今天,也仍然是有推廣與應用價值的。
下一篇(大匠不為拙工改廢繩墨)
盡心上
大匠不為拙工改廢繩墨
【原文】
   公孫醜曰:“道則高矣,美矣,宜若登天然,似不可及也;何不使彼為可幾及而日孳孳也?”
   孟子曰:“大匠不為拙工改廢繩墨,羿不為拙射變其彀率①。君子引而不發,躍如也。中道而立,能者從之。”
【註釋】
  ①彀率:拉開弓的標準。
【譯文】
   公孫醜說:“道倒是很高很好的,但就像登天一樣,似乎高不可攀。為什麽不使它成為可以攀及的因而叫人每天都去勤勉努力呢?”
   孟子說:“高明的工匠不因為拙劣的工人而改變或者廢棄規矩,絕不因為拙劣的射手而改變拉弓的標準。君子張滿了弓而不發箭,只做出要射的樣子。他恰到好處地做出樣子,有能力學習的人便跟著他做。”

【讀解】
   這堨]含相互聯系的兩層意思。
   第一層,真理不能降格以求,不能因為追求真理的困難或目標高遠而降低目標或標準。從教育的角度來說也是一樣,高明的老師不能因為懶惰愚笨的學生而改變或放棄準則。這就是“大匠 不為拙工改廢繩墨,羿不為拙射變其彀率。”
   第二層,“君子引而不發,躍如也。”善於引導的老師總是給學生留有消化理解的余地,重在傳授方法,以身作則激發學生的學習主動積極性,這就是‘引而不發,躍如也。”把弓拉滿,但卻 並不把箭放出去,而只是做出要放的樣子,啟發學生理解,激發他們躍躍欲試的願望。所以,孟子又把這種做法歸結到“中道而 立”的落腳點上。所謂“中道”,也就是無過無不及,做得恰到好處的中庸之道。如此一來,孟子便很巧妙地把教育與學習的問題與儒學所標榜的最高道德標準——中庸——聯系在一起了。
   做到了這一步,則老師教起來輕松,學生學起來愉快。
   問題倒是在於,這樣的啟發式教育,要求老師不能只是照本宣科,必須是一等一的高手,而不僅僅是眼高手低的裁判員。
   中道而立,談何容易?
   但總歸是努力的方向罷。
下一篇(以道殉身與以身殉道)
盡心上
以道殉身與以身殉道
【原文】
  孟子曰:“天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道。未聞以道殉乎人者也。”
【譯文】
  孟子說:“天下政治清明的時份,用道義隨身行事;天下政治黑暗的時候,用生命捍衛道義。沒有聽說過犧牲道義而屈從於他人的。”
【讀解】
  “天下有道,以道殉身”就是“天下有道則見”(《論語?泰 伯》),就是“邦有道則仕”(《論語?衛靈公》),也就是,“達則兼善天下”(“孟子?盡心上》)。
   但“天下無道,以身殉道”卻似乎比“無道則隱”,“邦無道 則可卷而懷之”和“窮則獨善其身”來得要壯烈一些,而大有 “誌士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語?衛靈公》)的意思了。
   殺身成仁便是以身殉道。
   只有叛徒才以道殉人。
   當然,從更深層次的意思來理解,“無道則隱”,“邦無道則可卷而懷之”和“窮則獨善其身”也可以說得上是“以身殉道”的表現,因為這樣做是為了“道”而舍棄了自身的所謂“前程”,只不過沒有舍棄生命罷了。
   只要不屈誌變節,也就不是以道殉人。
   “安能摧眉折腰事權貴,使我不得開心顏!”(李白)
   這雖然也沒有“殺身”,而只是“獨善其身”,但卻是不願以道殉人的典型。
   雖無壯烈,卻也大義凜然。
下一篇(求教必須虛心)
盡心上
求教必須虛心
【原文】
   公都子曰:“滕更①之在門也,若在所禮,而不答,何也?”
   孟子曰:“挾②貴而問,挾賢而問,挾長而問,挾有勛勞而問,挾故而問,皆所不答也。滕更有二焉。”
【註釋】
 ①滕更:滕國國君的弟弟,曾向孟子求學。②挾(Xie):倚仗。
【譯文】
   公都子說:“滕更在您門下學習,似乎應該在以禮相待之列, 可是您卻不回答他的問題,為什麽呢?”
   孟子說:“倚仗著自己的權勢來發問,倚仗著自己賢能來發問, 倚仗著自己年長來發問,倚仗著自己有功勞來發問,倚仗著自己是老交情來發問,都是我所不回答的。滕更有這五種中的兩種。”
【讀解】
   至於滕更到底是倚仗的哪兩種,孟子點到為止,並沒有明說。朱熹《集註》引趙氏說:“二,謂挾貴,挾賢也。”那也就是說,他倚仗自己是國君弟弟的地位權勢,倚仗自己很能幹,很了不起。
   其實,滕更到底倚仗什麽,這對我們來說並不重要,重要的是孟子為什麽對這些有所倚仗的人不予回答。
   這一點,孟子在論交朋友的原則時已經說過:“友也者,友其德也,不可以有挾也。”因此要“不挾長,不挾貴,不挾兄弟而友。” (《萬章下》)交朋友是“友其德也’,所心,不能夠摻雜長、貴 兄弟權勢等外在的因素,摻雜了這些因素,所謂的友誼也就不純了。同樣的道理,求教於老師門下,目的是為了學習知識,切磋 學問,教學相長,因此,也不能摻雜貴、賢、長、勛勞、故舊等 外在的因素,一旦摻雜了這些因素,就會如朱熹《集註》引尹氏所說:“有所挾,則受道之心不專,所以不答也。”所謂不專,也 就是指心不誠,求學心不誠,怎麽能有所收獲呢?所以孟子不予回答。而這種不予回答,又是不是“予不屑之教誨也者,是亦教 誨之而已矣”呢?(《告子下》)
   說起來,孟子的意思也很簡單,就是要求我們虛心求教,而不要自以為是。在老師的門下固然應該如此,向其他人請教又何嘗不應該如此呢?說到底,還是孔子所說的“敏而好學,不恥下 問”(《論語?公治長》)精神。既然“不恥下問”,當然也就不應該有什麽倚仗存於心中了。
下一篇(其進銳者,其退速)
盡心上
其進銳者,其退速
【原文】
  孟子曰:“於不可已而已者,無所不已。於所厚者薄,無所不薄也。其進銳者,
其退速。”
【譯文】
  孟子說:“對於不應該停止的卻停止了,那就沒有什麽不可以停止。對於應該厚待的卻薄待了,那就沒有什麽不可以薄待。前進太猛的人,後退也會快。”
【讀解】
   這堣@共說了三種情況,不過,前兩種情況性質是一樣的,用孔子的術語來說,都是“不及”的問題,做得不夠,因為不該停止的卻停止了,不該薄待的卻薄待了。沒有前進,沒有厚待,都是做得不夠,所以是“不及”。後一種則是說的“太過”的問題, 前進太猛,做得過了頭,其結果是退起來也會快得很,結果還是達不到目的。這就應了孔子的話:“欲速則不達。”(《論語?子 路》)或者叫做——
   “過猶不及。”(《論語?先進》)
   可見,孟子在這堥拑M是師承孔子的意思,分別說到“不 及”與“過”的弊病。
   在我們一般的眼光看來,“不及”是消極,“過”是積極。消極的弊病不言而喻,可積極的弊病在哪堜O?
   從主觀方面來說,“進銳者,用心太過,其氣易衰,故退速。” 朱熹《孟子集註》)好比馬拉松長跑,你一開始就以百米賽的速度衝刺,其結果必然是很快敗下陣來。
   從客觀方面來說,例證也有不少。《後漢書?李固傳》說:“先帝寵遇閻氏,位號大疾,故其受禍,曾不旋時。”閻氏受皇帝寵愛,升官太快,成了“火箭式”的幹部,因此遭人嫉恨,迅速遭禍。俗話說,槍打出頭烏。官場險惡,尤其如此。
   所以,無論從主觀方面還是從客觀方面來說,都是“其進銳者,其退速”。或者,還是用孔子的經典性表述:“欲速則不達”, “過猶不及。”
   只有中庸之道,做得恰到好處,無過無不及才是正確的,才能夠從容不迫地順利地達到目的。
下一篇(親親而仁民,仁民而愛物)
盡心上
親親而仁民,仁民而愛物
【原文】
  孟子曰:“君子之於物也,愛之而弗仁;於民也,仁之而弗親。 親親而仁民,仁民而愛物。”
【譯文】
  孟子說:“君子對於萬物,愛惜它,但談不上仁愛;對於百姓, 仁愛,但談不上親愛。親愛親人而仁愛百姓,仁愛百姓而愛惜萬 物。”
【讀解】
   我們今天也說:“讓世界充滿愛。”不過,充滿什麽樣的愛?我 們沒有具體分析,也沒有說。
   孟子這塈@出了分析,說出了愛的層次差等。
   對於物(朱熹註釋說,指禽獸草木),主要是愛惜。愛惜的具體表現,按照朱熹的說法,就是要“取之有時,用之有節。”這種 思想,倒是有我們今天環境保護,珍惜自然資源的意識了。
   對於民,也就是老百姓,需要仁愛。仁愛的具體表現,按照朱熹引程頤的看法,也就是孟子在《梁惠王上》堶惟珨〞滿圻 吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”而這種推己及人的仁愛, 對禽獸草木等“物”是談不上的。
   對於親,也就是自己的親人,則不是愛情和仁愛的問題,而是一種以血緣關系為紐帶的親愛,是愛之中最自然最親密的一個 層次了。
   但是,只有當你能夠親愛親人時,才有可能推己及人地去仁愛百姓;只有當你能夠仁愛百姓時,才有可能愛惜萬物。不然的 話,就會成了無源之水,無本之木,是不可能維系下去的。所以, 愛雖然有親疏,有差等,但這些親疏差等之間卻又有著內在的必然的聯系。另一方面的問題是,愛之所以有親疏,有差等,不是 我們主觀方面隨意決定的,而是因為客觀方面,這些對象本身有 所差別,用朱熹引楊氏的話來說,叫做“其分不同,故所施不能 無差等。”,總起來說,有差等又有聯系,“統而言之則皆仁,分而 言之則首序。”(程頤)
   從親愛自己的親人出發,推向仁愛百姓,再推向愛惜萬物,這就形成了儒學的“愛的系列”,而我們發現,這個系列又正好是和 《大學》所開列的“修身、齊家、治國、平天下”階梯相統一的。 由此可見,聖賢所論,無不用心深刻。既然如此,讀者也只有用心體會,才能得其真髓。
   回到開始時的話題,“讓世界充滿愛。”是不是應該充滿各種 各樣的愛呢?
下一篇(智仁難遍,當務之急)
盡心上
智仁難遍,當務之急
【原文】
  孟子曰:“知者無不知也,當務之為急;仁者無不愛也,急親賢之為務。堯、舜之知而不遍物,急先務也;堯、舜之仁不遍愛人,急親賢也。不能三年之喪,而緦①小功②之察③;放飯流歠(4),而問無齒決⑤,是之謂不知務。”
【註釋】
   ①緦(xi):細麻布,這堨N指服喪三個月的孝服,穿這種孝服只服喪三個月,是五種孝服中最輕的一種,如女婿為嶽父母服孝就用這種。②小 功:服喪五個月的孝服,是五種孝服中次輕的一種,如外孫為外祖父母服孝 就用這種。③察:指仔細講求。④放飯流歠(chuo):大吃猛喝。放 飯,大吃大嚼的意思;放,副詞;飯,動詞。流歠,猛喝的意思;流,長,副 詞;歠,飲,動詞。《禮記?曲禮》說:“毋放飯,毋流歠。”在尊長者面前大吃猛喝是非常失禮的大不敬行為。⑤問無齒決:問,講求;齒決,用牙齒啃,這堳用牙齒啃於肉。《禮記?曲禮》說:“濡肉齒決,幹肉不齒決。” 在尊長者面前啃幹肉也是不禮貌的行為,但只是小不敬。
【譯文】
   孟子說:“智者沒有什麽事物不該知道,但是急於知道當前最重要的事情;仁者沒有什麽人不該愛,但是急於愛德才兼備的賢 “人。”以堯舜的智慧尚且不能夠知道一切事物,因為他們急於知道對他們最重要的事情;以堯舜的仁德尚且不能夠愛所有的人,因為他們急於愛德才兼備的賢人。如果不能夠實行該行三年的喪辦禮,卻對三個月、五個月的喪禮仔細講求;在尊長者面前大吃猛晚卻講求不要用牙齒啃於肉,這就叫做不知道什麽是最重要的事物。”
【讀解】
   俗話說:“丟了西瓜揀芝麻。”抓住了小的卻失去了的,抓住了次要的卻失去了主要的,因小失大,舍本逐未,這就叫做 “不知務”。
   凡事總有輕重緩急,固此,要抓住當前急切應辦的事先做。
   鄭玄《詩譜序)說得好:“舉一綱而萬目張。”善於化古人之意而用之的毛澤東於是說:“路線是個綱,綱舉目張。”其實這也 正是他老人家“矛盾論”哲學的基本思想之一:抓住主要矛盾,次要矛盾便可迎刃而解了,當然,如果忽視了矛盾發展的一面,在原本的主要矛盾已退居為次要矛盾,新的主要矛盾已經形成的時候,比如說階級鬥爭已經退居為次要矛盾,經濟問題上升為主要矛盾的時候,仍然緊緊抓住階級鬥爭這個“綱”不放,那當然 “萬目”都不張了。相反,如果適時地根據客觀情況的變化,矛盾的發展轉化而進行調整,在經濟問題已上升為主要矛盾,成為了“當務之急”的時候,及時地抓住經濟建設這個綱,“以經濟建設 為中心”,那“萬目”也都自然會張開了。
   國家的情況是這樣,個人的生活、工作也同樣是這樣。一個人的能力總是有限的,要同時進行各方面的工作,全面開花是不可能的。所謂“飯要一口一口地吃”,事情要一件一件地做,每一個時期有一件最主要的事情,這樣日積月累,就會像滾雪球一樣,不斷取得成效。
   總而言之,“當務”的把握是最最重要的。還是用我們曾經提到過的話來說,當我們朋友、同事、同學問互相見面時總愛問:‘最近忙什麽?”但願你所忙的,正是“當務之急”,是“西瓜”而 不是“芝麻”,當然,更不要是自己也說不清道不明的“莫名堂”的事情。
下一篇(春秋無義戰)
盡心下
本篇是《孟子》全書的最後一篇,內容仍然很豐富,其中有一些著名的章節和名言警句。全篇原文共38章,本書選15章。
春秋無義戰
【原文】
   孟子曰:“春秋無義戰。彼善於此,則有之矣。征者,上伐下也,敵國 ①不相征也。”
【註釋】
   ①敵國:指地位相等的國家。“敵”在這堣ㄛO“敵對”的意思。
【譯文】
   孟子說:“春秋時代沒有合乎義的戰爭。那一國或許比這一國要好一點,這樣的情況倒是有的。所謂征,是指上討伐下,同等級的國家之間是不能夠相互討伐的。”
【讀解】
  “春秋無義戰”,這既表達了孟子的歷史觀,也是其政治觀的體現。因為,儒家認為,“禮樂征伐自天子出”,這才是合乎義的,而春秋時代則是“禮崩樂壞”,“禮樂征伐自諸侯出”,所以沒有合乎義的戰爭。
   其買,孟子的思想依然是來自孔子。孔子在《論語?季氏》中已經說過:“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。”禮樂征伐自天子出是西周的時代,禮樂征伐自諸侯出就是春秋時代了。
   戰爭的確是和政治緊緊聯系在一起的,因此,也的確有正義的戰爭和非正義的戰爭之分。但以我們今天的觀點來看,衡量正義的戰爭和非正義戰爭的標準主要是看發動戰爭的人目的是什麽,而不是看什麽人來發動戰爭。就這一點來說,我們的觀點與孟子 這堜瓟蚻O不同的了。
   所以,“春秋無義戰”雖然已成為一句流傳很廣的名言,但我們卻有必要弄清楚孟子所謂“無義”的內涵。弄清楚內涵以後,我們就會知道,以我們今天的觀點來看,似乎還不能籠而統之地一概認為“春秋無義戰”,而要具體情況作具體的分析了。
盡心章句下
本篇是《孟子》全書的最後一篇,內容仍然很豐富,其中有一些著名的章節和名言警句。全篇原文共38章,本書選15章。
春秋無義戰
【原文】
   孟子曰:“春秋無義戰。彼善於此,則有之矣。征者,上伐下也,敵國 ①不相征也。”
【註釋】
   ①敵國:指地位相等的國家。“敵”在這堣ㄛO“敵對”的意思。
【譯文】
   孟子說:“春秋時代沒有合乎義的戰爭。那一國或許比這一國要好一點,這樣的情況倒是有的。所謂征,是指上討伐下,同等級的國家之間是不能夠相互討伐的。”
【讀解】
  “春秋無義戰”,這既表達了孟子的歷史觀,也是其政治觀的體現。因為,儒家認為,“禮樂征伐自天子出”,這才是合乎義的,而春秋時代則是“禮崩樂壞”,“禮樂征伐自諸侯出”,所以沒有合乎義的戰爭。
   其買,孟子的思想依然是來自孔子。孔子在《論語?季氏》中已經說過:“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。”禮樂征伐自天子出是西周的時代,禮樂征伐自諸侯出就是春秋時代了。
   戰爭的確是和政治緊緊聯系在一起的,因此,也的確有正義的戰爭和非正義的戰爭之分。但以我們今天的觀點來看,衡量正義的戰爭和非正義戰爭的標準主要是看發動戰爭的人目的是什麽,而不是看什麽人來發動戰爭。就這一點來說,我們的觀點與孟子 這堜瓟蚻O不同的了。
   所以,“春秋無義戰”雖然已成為一句流傳很廣的名言,但我們卻有必要弄清楚孟子所謂“無義”的內涵。弄清楚內涵以後,我們就會知道,以我們今天的觀點來看,似乎還不能籠而統之地一概認為“春秋無義戰”,而要具體情況作具體的分析了。
下一篇(盡信書,則不如無書)
盡心下
盡信書,則不如無書
【原文】
   孟子曰:“盡信書,則不如無書。吾於《武成》,取二三策② 而已矣。仁人無敵於天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵③ 也?”
【註釋】
   ①《武成》:《尚書》的篇名。現存《武成》篇是偽古文。②策:竹簡。古代用竹簡書寫,一策相當於我們今天說一頁。③杵(Chu):舂米或捶衣的木棒。
【譯文】
  孟子說:“完全相信書,那還不如沒有書。我對於《武成》這一篇書,就只相信其中的二三頁罷了。仁人在天下沒有敵手,以周武王這樣極為仁道的人去討伐商紂這樣極不仁道的人,怎麽會使鮮血流得來可以漂起木棒呢?”
【讀解】
  “盡信書,則不如無書。”
   這是精辟透脫的讀書法,要求讀者善於獨立思考問題。
   古往今來,人們關於書已不知有過多少禮贊。的確,書是我們人類擁有專利的恩物,對很多人來說,還是他們崇拜的神聖對象。但是,如果我們完全信書,唯書本是從,輕則使個人成為書呆子,重則形成所謂“本本主義”、“教條主義”和“唯書”的作 風,誤人子弟,貽害無窮。
   今天,我們強調“實踐是檢驗真理的唯一標準”,說到“盡信書,則不如無書”,似乎也已經是淺顯而容易明白的道理了。可是在孟子的時代,這恐怕還是空谷足音吧。其實還用不著推得那麽遠,只需要想想那些“唯書”、“唯上”的時代,孟子這話也不是隨隨便便可以引用的。
   終於有人說了:“不唯書,不唯上。”
   於是我們也都可以說“盡信書,則不如無書”了。
   尤其值得註意的是,孟子談到“盡信書,則不如無書”時,所舉的例子是《尚書》中《武成》篇的內容,而我們知道,《尚書》作為儒家經典之一,在孔。孟的時代也是有著極其權威性地位的。因此,孟子這種對於權威著作,對經典保持獨立思考,勇於懷疑的精神,尤其難能可貴,體現出聖賢人物的治學風範。即便是對 於兩千多年後的我們來說,也是值得學習的。
   更何況,我們今天出版業大大發展。日出一書的出版社已不在少數,書籍汗牛充棟,其負面效應是“無錯不成書”,這已成為一個日益引起人們呼籲的社會問題。在這樣的情況下,“盡信書,則不如無書”的精神就顯得尤其必要。不然的話,可是要出大問題的了。
下一篇(能與人規矩,不能使人巧)
盡心下
能與人規矩,不能使人巧
【原文】
   孟子曰:“梓匠輪輿能與人規矩,不能使人巧。”
【譯文】
   孟子說:“能工巧匠能夠教會別人規矩法則,但不能夠教會別人巧。”
【讀解】
   德國哲學家康德有一段對於詩歌藝術的分析正好可以借來發揮孟子的這一思想。
   康德說:“盡管對於詩藝有許多詳盡的詩法著作和優秀的本典範,但人不能學會巧妙地做好詩。”以大詩人荷馬為例,他可以教給人以作詩的方法、韻律等,但絕不可能教會第二個人也寫出他的那些偉大詩篇。因為他自己“也並不知道他的那些想象豐富而思致深刻的意象是怎樣湧上他的心頭而集合在一起的。”(參見《判斷力為批判》)第47節)
   簡單說,詩藝也罷,能工巧匠的手工藝技巧也罷,都只能教會人規矩法則而不能教會人如何去“巧”。而規矩法則僅僅是及格線,要想真正“巧”起來,關鍵還在於自己勤勉努力地去摸索,所謂“心有靈犀一點通”,所謂“熟能生巧”,都離不開各人的體悟。這也正是“師傅領進門,修行在各人”的意思罷。
   既然如此,當然也就只有看自己的了。
下一篇(民為貴,社稷次之,君為輕)
盡心下
民為貴,社稷次之,君為輕
【原文】
  孟子曰:“民為貴,社稷①次之,君為輕。是故得乎丘②民而為天子,得乎天子為諸侯,得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷,則變置。 犧牲③既成,粢盛既潔④,祭祖以時,然而早幹水溢,則變置社稷。
【註釋】
   ①社稷;社,土神。稷:谷神。古代帝王或諸侯建國時,都要立壇祭祀 “社”、“稷”,所以,“社稷”又作為國家的代稱。②丘:眾。③犧牲: 供祭祀用的牛、羊、豬等祭品。④粢(zi):稷,粟米。粢盛既潔的意思是說,盛在祭器內的祭品已潔凈了。
【譯文】
   孟子說:“百姓最為重要,代表國家的土神谷神其次,國君為輕。所以,得到民。心的做天子,得到天子歡心的做國君,得到國君歡心的做大夫。國君危害到土神谷神——國家,就改立國君。祭品豐盛,祭品潔凈,祭掃按時舉行,但仍然遭受旱災水災,那就 改立土神谷神。”
【讀解】
   國君和社稷都可以改立更換,只有老百姓是不可更換的。所以,百姓最為重要。
   《尚書》也說:“民惟邦本,本固君寧。”老百姓才是國家的根本,根本穩固了,國家也就安寧。
   改用現代的口號,那就是——
   人民萬歲!
   這一段是孟子民本思想最為典型,最為明確的體現,“民貴君輕”成為後世廣泛流傳的名言,一直為人們所引用。
   有必要提出的是,“民”是一個集合概念,“民”作為一個集合的整體是貴的,重於國君的,但“民”當中的每一個個體,普普通通的一介小民又怎麽樣呢?孟子這堥S有說,也就很難說了。 不過,就我們的了解來看,個體的小民是不可能與國君的重要性相抗衡的,不僅不能抗衡,而且還不知道要輕了多少倍哩。
   或許,孟子在這個問題上的認識也有所局限。其實,又何止是孟子有所局限,就是進化到兩千多年後的民主時代,我們不也仍然在花大力氣清除封建主義思想的嚴重影響和桎梏嗎?
下一篇(以其昭昭使人昭昭)
盡心下
以其昭昭使人昭昭
【原文】
  孟子曰:“賢者以其昭昭使人昭昭,今以其昏昏使人昭昭。”
【譯文】
  孟子說:“賢人先使自己明白,然後才去使別人明白;今天的人則是自己都沒有搞清楚,卻想去使別人明白。”
【讀解】
   我們今天說:“教育者先受教育。”或者說:“要給學生一碗水,自己得有一桶水。”都是“以其昭昭使人昭昭”的意思。
   相反,身歪卻要求影子正,源濁卻要求流水清,自己都沒搞清楚,卻想去使別人明白,“以其昏昏使人昭昭”,這不是緣木求魚嗎?
   而且,孟子說得好:“緣本求魚雖然得不到魚,但卻沒有什麽後患。以你的所作所為追求你想得到的,越是努力,越是後患無窮。”(《梁惠王上》)這段批評粱惠玉的話,移在這堥荍撋“以 其昏昏使人昭昭”的人,真是準確極了。
   是啊,如果是一位教師,“以其昏昏使人昭昭”,必然謬種流專,誤人子弟;如果是一位官員,“以其昏昏使人昭昭”,必然誣枉不正,貽害他人。
下一篇(介然用之,茅塞頓開)
盡心下
介然用之,茅塞頓開
【原文】
  孟子謂高子①曰:“山徑之蹊②間,介然③用之而成路;為間④不用,則茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”
【註釋】
   ①高子:齊國人,孟子的學生。②徑:山路。溪:人行處。山徑之蹊泛指很窄的山間小路。③介然:本指意誌專一而不旁騖,這堿O經常不斷的意思。④為間:即“有間”,短時,為時不久。
【譯文】
  孟子對高子說:“山坡間的小徑,經常有人行走便踏成了一條路;過一段時間沒有人去走它,又會被茅草堵塞了。現在茅草也把你的心堵塞了。”
【讀解】
   當年劉備三顧茅廬,諸葛亮話說天下大勢,規劃三國鼎立藍圖。劉備聽完以後,離開坐位向諸葛亮拱手謝道:“先生之言,頓開茅塞,使備如撥雲霧而睹青天。”(《三國演義》第三十八回)
   這“頓開茅塞”作為一個成語,其語源正出於孟子這堙A沒有“茅塞”,談何“頓開”呢? 諸葛亮開劉備之茅塞,孟子開高子之茅塞,假如你我的心被 茅草塞住,又請誰來“頓開”呢?
   恐怕只有靠自己了罷。
   好在,“這地上原本沒有路,走的人多了,也就成了路。”(魯迅)
   心路也是一樣。多走走,介然用之,“茅塞”雖然不一定會“頓開”,但總會有開啟的時候吧。何況,“介然用之而成路”,不被“茅塞”的可 能性也不是沒有啊。
   子曰:“學而時習之,不亦悅乎?”(《論語?學而》)
   “學而時習之”是不是心路的“介然用之”呢?
   如果是,那孔聖人是不是能夠使你的“茅塞”頓開了呢?
下一篇(再作馮婦)
盡心下
再作馮婦
【原文】
   齊饑。陳臻曰:“國人皆以夫子將復為發棠①,殆不可復。”
   孟子曰:“是為馮婦②也。晉人有馮婦者,善搏虎,卒為善士。則之野,有眾逐虎。虎負嵎③,莫之敢攖(4)。望見馮婦,趨而迎之。馮婦攘臂下車。眾皆悅之,其為士者笑之。”
【註釋】
   ①復為發棠:重新勸齊王打開棠地的糧倉賑濟災民。發,汗。棠,地名, 在今山東即墨南。過去齊國災荒時,孟子曾勸過齊上開棠地糧倉賑濟災民,所以有此說。②馮婦:人名,姓馮.名婦。③嵎(yu):山勢彎曲險阻 處。④攖(ying):迫近。
【譯文】
   齊國遭饑荒,陳臻對孟子說:“國內的人們都以為老師會再次勸齊王打開棠地的糧倉來賑濟災民,大概不可以再這樣做了吧。”
   孟子說:“再這樣做就成了馮婦了。晉國有個人叫馮婦的,善於打虎,後來成了善士,不再打虎了。有次他到野外去,看到有很多人正在追逐一只老虎。那老虎背靠著山勢險阻的地方,沒有人敢去迫近它。大家遠遠望見馮婦來了,連忙跑過去迎接他。馮婦挽袖伸臂地走下車來,眾人都很高興,可士人們卻譏笑他。”
【讀解】
   士人們譏笑他什麽?
   譏笑他重操舊業,又於起了打虎的勾當,而把自己做善士的追求放棄了。所以,“再作馮婦”作為一個成語,是指人應該明己見機守義,不應因環境而輕易放棄自己的追求與原則。簡言之.就是不應“再作馮婦”。
   但我們從孟子這段話的語氣堣S感到他並不是完全否定馮婦的作為,因為“再作馮婦”實際上得到眾人的擁護,而只是士人們在譏笑他。難道孟子竟會因為怕士人譏笑而不再去勸齊王開倉救民嗎?
   關於這個問題,朱熹有個解釋,他認為主要因為孟子說這話的時候,是齊王已不願意用他,不願意聽他的話了,而孟子自己也知道這個情況,已準備離開齊國了,所以才有這種說法。
   可見,孟子說這段話時是處在一種矛盾的心態中,正如馮婦再次打虎,“再作馮婦”一樣,不再次去打虎吧,眾人正有危難需要自己。再次去打虎吧,又放棄了自己的追求與主張,且為士人所譏笑。孟子也是一樣,不去再勸齊王吧,災民的確需要救濟。再次去勸齊王吧,明知他不會聽,而自己正準備離開齊國,再去勸他,不是又放棄了自己離開齊國的打算了嗎?何況,如果自己現在還要去勸齊王,必然受到齊王身邊一批被重用的人的譏笑。權衡的結果,還是不準備去“再作馮婦”。其實,學生陳臻是了解老師的處境和心情的。所以在向老師提出大家的願望後馬上又說 “殆不可復。”
   不管怎麽說,有一點是可以肯定的,孟子之所以說出再作馮婦的典故,是表明了他對自己行為的一種把握,一種審時度勢。這正如趙歧註《孟子》說:“可為則從,不可則兇。言善見用,得其時也非時逆指,猶若馮婦。暴虎無已,必有害也。”這可以說是 對孟子心態的深刻揭示。
   那麽,這對我們又有什麽啟示呢?應該認為,是不是“再作 馮婦”並不絕對,關鍵是要審時度勢,把握自己。如果“可為”, 如果“見用”而“得其時”,再做一次馮婦也未嘗不可。如果“不可”,如果‘非時逆指”,則不可“再作馮婦”,以免“暴虎無已, 必有害也”,而且還會受到有識之士的恥笑。
下一篇(寶珠王者,殃必及身)
盡心下
寶珠玉者,殃必及身
【原文】
  孟子曰:“諸侯之寶三:土地、人民、政事。寶珠玉者,殃必及身。”
【譯文】
  孟子說:“諸侯有三樣寶:土地、人民和政事。如果錯以珍珠美玉為寶,災禍必定落到他身上。”
【讀解】
   一般人玩物喪誌,當政者玩物喪政,諸候玩物喪國,天子玩物便喪失天下了。
   歷史依據不勝枚舉,其中最典型的是“假途伐虢”的故事。
   春秋時,晉國想吞並南邊的虢國,但是在晉國和虢國之間還隔著一個虞國,所以,一直未能得手。
    晉獻公當政的時候,大夫荀息向他獻計,請求用晉國最好的馬和寶玉送給虞國的國君,以便向他借路去討伐沈國。獻公有些舍不得,荀息說:“只要向虞國借到路,這些寶物放在他那奡N像放在我們國外的庫房堣@樣?今後還不是大王您的。”
   獻公同意了。於是,荀息便帶了寶物到虞國去借路。
   貪圖寶物的虞公一見荀息送去的東西,滿心歡喜,接了貴重禮物,愛不釋手,不僅一口答應了荀息的要求,而且還主動提出自己先起兵作為先鋒討伐虢國。大臣宮之奇以唇亡齒寒的道理苦苦功諫,虞公唯晉國的寶馬和美玉是圖,根本聽不進去。
   結果,晉國滅了國,軍隊在返回的路上又順道突然襲擊,輕而易舉地拿下了虞國,活捉了虞公回國。原來送給虞公的寶馬和美玉,自然也順理成章地回到了晉國。
   這就是“寶珠玉者,殃必及身”的活生生寫照。
   歷史的經驗值得註意。當然不僅僅是諸侯國君值得註意,就是一般的當政為官者,貪財寶好女色也是大忌,弄不好就要惹出禍患來。我們今天倡廉政,反腐敗,看那反腐敗的成果展覽,腐敗者不都是因為“寶珠玉者,殃必及身”,弄得個身敗名裂,遺恨終身嗎?
   所以,還是清廉一點好啊!
下一篇(小才招禍,從政危險)
盡心下
小才招禍,從政危險
【原文】
   盆成括①仕於齊,孟子曰:“死矣盆成括!”
   盆成括見殺,門人問曰:“夫子何以知其將見殺?”
   曰:“其為人也小有才,未聞君子之大道也,則足以殺其軀而已矣。”
【註釋】
   ①盆成括:姓盆成,名括。
【譯文】
   盆成括在齊國做官,孟子說:“盆成括離死不遠了!”
   盆成括果然被殺,學生問孟子說:“老師怎麽知道盆成括將被殺呢?”
   孟子回答說:“盆成括是個小聰明,但不懂得君子應該知道的大道理,這是足以招致殺身之禍的。”
【讀解】
   小聰明小有才氣,機智敏感過人,但未能通過大的方面的道理。
   因為小聰明,細微之處看得清楚,算得精細,往往察人之隱,超人之先。
   因為未能通過大的方面的道理,眼界不寬,心胸狹窄,眼奡|不進一粒砂子,心中容不下一點不平,往往在小事上放不開,丟不下。
   所以,鋒芒畢露,難得糊塗,常常招人嫉恨,惹火燒身而自己還不知道。
   這種人不從政已是不大容易處理好人際關系,一旦從政,官場水深莫測,自然倍加危險。所以,孟子能夠預先知道盆成括有殺身之禍,而不幸真的被言中。
   問題在於,到底什麽是“君子之大道”呢?
   焦循《孟子正義》說:“君子明足以察奸而仁義行之,智足以面事而謙順處之,是為大道也。”
   “明足以察奸”和“智足以成事”都是必要的,小聰明做得到,大聰明的“君子”也應該要做得到,簡言之,聰明和敏感都是不錯的,關鍵在於處理的方式大有講究。所謂“仁義行之”,“謙順 處之”,就是要有所涵養,有所藏斂,小事上容得下,放得開,得饒人處且饒人,不必一個釘子一個眼,有時候甚至要睜只眼閉只眼,“糊塗”一點才好。
   君子應力戒小聰明而修煉大家風度,大雅風度,宰相肚堹鉏結謘C也就是行“君子之大道。”
   從政者尤其需要如此。
下一篇(言語之盜,君子警惕)
盡心下
言語之盜,君子警惕
【原文】
  士未可以言而言,是以言飴①之也;可以言而不言,是以不言飴之也。是皆穿富之類也。
【註釋】
   ①飴(tian):探取,獲取。
【譯文】
   士人不該說話的時候說話,是用言語來套取人;該成話的時候不說話,是用沈默來套取人。都是鉆洞爬椌漱p偷行為。
【讀解】
   孔子也說過類似的話:“可與言而不與之言,失人;不可與之言而與之言,失言。知者不失人,亦不失言。”(《論語?衛靈公》)
   同樣是該.不該說話的問題,在孔子那媮晱u是“失”,屬於智 與不智的範疇。可是,到了孟子這奡N成了“話”,屬於仁與不仁 的範疇了。
   這是有時代發展因素在內的。
   孟子時代,遊說風起。“展開談天說地。,來誘拿雲捉霧人” 搖唇鼓舌之士,心術隱伏,欺世盜名,無異於竊人財物。孟子因此而深惡痛絕,斥之為鉆洞爬椌爾憿A與孔子所譴責的色厲內荏 者一樣了。(子曰:“色厲而內荏,譬諸小人,其猶穿窬之盜也與?”)
   口是禍之門,舌是斬身刀。
   說與不說,頗費斟酌,弄不好,進退不是人。所以,還是東方朔那‘非有先生”的四個字深中肯綮,道出了千古尷尬——
   “談何容易”。
   這是從“說”的一方面來看。而我們既然知道當不當說有這些講究,知道有這種通過語言和沈默來套取人的“穿窬之類”存 在,那我們就應該知道,這種“穿窬之類”的言語之盜很可能就 在我們的身邊,在我們的周圍活動著,一有機會,就幹那鉆洞爬椌漱譟瞴A鉆你語言的洞,爬你思想的晼C所以,我們一定要提高警惕,嚴防這種專門以語言和沈默為手段來套取,誘惑你的賊。比如說,當有人居心叵測地來和你套近乎,冠冕堂皇地來找你 “談話”時,你就一定要警惕:是不是那“穿窬之類”皮笑肉不笑地向你走過來了呢?
下一篇(人病舍其田而蕓人之田)
盡心下
人病舍其田而蕓人之田
【原文】
  孟子曰:“言近而指遠者,善言也;守約而施博者,善道也。 君子之言也,不下帶①而道存焉;君子之守,修其身而天下平。人病舍其田而苦人之田——所求於人者重,而所以自任者輕。’”
【註釋】
  ①帶:束腰的帶子。朱熹註:“古人視不下於帶,則帶之上乃目前常見至近之處也。舉目前之近事,而至理存焉。”所以,不下帶指平常淺近的意思。
【譯文】
   孟子說:“言語淺近而意義深遠的,是善言;操守簡約而施與廣博的,是善道。君子的言語,講的雖然是平常的事情,卻蘊含著深刻的道理;君子的操守,從修養自身開始,然後才使天下太平。人們的毛病往往在於放棄自己的田地不耕種,卻跑到別人的田堨h除草——要求別人很多很嚴格,要求自己卻很少很輕松。”
【讀解】
  “向外覓菩提,總是癡頑漢。”
   我們可千萬不要把那種放棄自己因地不耕種,卻去別人田堸ㄞ顗漱H當作了助人為樂,大公無私的人啊!
   耕雲先生的禪學講話說:“自己從來不認識自己,不知道自己 吃幾碗飯,不知道自己能挑多重的擔子,乃至於滔滔不絕地講了半天話,都不是自己所體驗的,也不是自己能做得到的,卻去要求別人。”(《安祥集》)
   所以,那種“舍其田而蕓人之田”的人其實是沒有註意看看自己田埵釣S有草,而把眼睛盯在了別人的田地堙C看到別人的田地媞优O草,而自己的田地堨是大豆高粱。所以才出現“所 求於人者重,而所以自任者輕”的情況。
   實際上,是“瞞心昧己”的人,也就是孟老夫子所診斷出的 病人。
   沒有病的人則是先種自己的田,求實務本,然後才推己及人,正己而後正人,“修其身而天下平”。
   回到儒學的基本內容上,還是《大學》的進修階梯和孔子 “己所不欲,勿施於人’,“己欲立而立人,己欲達而達人”的忠恕之道。
下一篇(說大人,則藐之)
盡心下
說大人,則藐之
【原文】
  孟子曰:說①大人,則藐之,勿視其巍巍然。堂高數仞,榱題②數尺,我得誌,弗為也。食前方丈,侍妾數百人,我得誌,弗為也。般樂飲酒,驅騁田獵,後車千乘,我得誌,弗為也。在彼者,皆我所不為也;在我者,皆古之制也。吾何畏彼哉?”
【註釋】
  ①說(Shui):向……進言。②榱(CUI)題:也叫“出檐”,指屋檐的前端。
【譯文】
  孟子說:“向位高顯貴的人說話,要藐視他,不要把他的顯赫地位和權勢放在眼堙C哪怕他殿堂高兩三丈,屋檐好幾尺寬,如果我得誌,並不屑於這些;哪怕他佳肴滿桌,侍奉的姬妾好幾百,如果我得誌,並不屑於這些;哪怕他飲酒作樂,馳驅打獵,隨從 車輛成百上千,如果我得誌,並不屑於這些。他所擁有的,都是 我不屑於有的;我所希望的,是古代的禮樂制度。我為什麽要怕他呢?”
【讀解】
  “指點江山,
   激揚文字,
   糞土當年萬戶侯。”(毛澤東《沁園春?長沙》)
   這種氣勢,並非壯空膽,提虛勁。其思想武器就在於“在彼者,皆我所不為也。”
   哪怕你金玉滿堂,哪怕你姬妾成群,哪怕你隨從如蟻,“不義而富且貴,於我如浮雲。”(《論語?述而》)
   其實,這也就是曾子所說的:“晉楚之富,不可及也。彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾義。吾何慊乎哉?”(《孟子? 公孫醜下》)有了這種認識,當然也就能“說大人,則藐之”了。
   更何況還有“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《滕文公下》)的浩然之氣哩!
   孟子論說氣勢磅蹲,氣象恢宏,與孔子迂徐舒緩,從容不迫有所不同,本章就是一個典型範例。
下一篇(養心莫善於寡欲)
盡心下
養心莫善於寡欲
【原文】
   孟子曰:“養心莫善於寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣。”
【譯文】
  孟子說:“修養心性的最好辦法是減少欲望。一個人如果欲望很少,即便本性有所失去,那也是很少的;一個人如果欲望很多,即便本性還有所保留,那也是很少的了。”
【讀解】
   那失去或保留的本性是什麽? 
   就是“人之初,性本善”的“善”。
   外物改變人的本性,感官之欲減損人的善心。所以,欲望太多的人,往往利令智昏,做了欲望的奴隸,其結果是“欲望號街車”不知駛向哪堙A失去控制,墜入萬劫不復的深淵。
   因此,修養心性的最好辦法就是減少欲望,寡欲清心。
   老子說:“見素抱樸,少私寡欲。”(《道德經》第十九章)
   孟子當然不是老子的學生,在“寡欲”的問題上也絕不會走得像老子那樣遠,不會到“禁欲”的程度。但在“養心莫善於寡欲”的見解上有相通之處,這也的確是事實。畢競,儒道兩家並 非在所有問題上都是針鋒相對的罷。
下一篇(狂者、狷者與好好先生)
盡心下
狂者、狷者與好好先生
【原文】
   萬章問曰:“孔子在陳曰:‘盍歸乎來!吾黨之小子狂簡,進取,不忘其初。’①孔子在陳,何思魯之狂士?”
   孟子曰:“孔子‘不得中道而與之,必也狂狷乎!狂者進取, 狷者有所不為也’。②孔子豈不欲中道哉?不可必得,故思其次也。”
   “敢問何如斯可謂狂矣?”
   曰:“如琴張③、曾皙、牧皮(4)者,孔子之所謂狂矣。”
   “何以謂之狂也?”
   曰:“其誌嘐嘐然,曰,‘古之人,古之人。’夷(6)考其行,而不掩焉者也。狂者又不可得,欲得不屑不潔之士而與之,是狷也, 是又其次也。孔子曰:‘過我門而不入我室,我不憾焉者,其惟鄉 原(7)乎!鄉原,德之賊也(8)。”’
   曰:“何如斯可謂之鄉原矣?”
   曰:“‘何以是嘐嘐也?言不顧行,行不顧言,則曰,古之人, 古之人。行何為踽踽涼涼(9)?生斯世也,為斯世也,善斯可矣。’閹 然(10)媚於世也者,是鄉原也。”
   萬子曰:“一鄉皆稱原人焉,無所往而不為原人,孔子以為德之賊,何哉?”
   曰:“非之無舉也,刺之無刺也,同乎流俗,合乎汙世,居之似忠信,行之似廉潔,眾皆悅之,自以為是,而不可與人堯舜之道,故曰‘德之賊’也。孔子曰:‘惡似而非者:惡莠(11),恐其亂 苗也;惡佞,恐其亂義也;惡利口,恐其亂信也;惡鄭聲,恐其 亂樂也;惡紫,恐其亂朱也;惡鄉原,恐其亂德也。’君子反經(12) 而已矣。經正,則庶民興;庶民興,斯無邪慝矣。”
【註釋】
   ①孔子在陳曰:見《論語?公冶長》,原文為:“子在陳曰:‘歸與歸與!吾黨之小子狂簡,斐然成章,不知所以裁之。”’與萬章所引略有不同。 ②孔子……:見《論語?子路》。原文和孟子這堜狺牏@樣。③琴張;人 名,不詳。④牧皮:人名,不詳。(5)嘐嘐(Xiao):趙歧註:“誌大言 大者也。’”(6)夷:平。或認為作語助詞,無義。(7)鄉原(yuan);也 作“鄉願”。願,謹慎。鄉原指外貌忠誠謹慎,實際上欺世盜名的人,也就是現代所謂“老好人”、“好好先生”。(8)孔子曰:這段話在《論語?陽貨》中只有“子日:‘鄉原,德之賊也。”’(9)踽踽(ju):獨行不進的樣子。涼涼:淡薄,冷漠。(10)閹:指閹人,即宦官。閹然指像宦官那樣巴結逢迎 的樣子。(11)四美:有ε┳魑鐧腦硬蕁#?2)反:同“返”、經:正常之道。 (13)慝(te):奸邪。
【譯文】
   萬章問道:“孔子在陳國說:‘何不歸去呢!我的那些學生們忘大而狂放,進取而不忘本。’孔子在陳國、為什麽思念魯國的那些狂放之士呢?”
   孟子說:“孔子‘得不到言行合於中庸之道的人相交,那就必然是和狂與狷這兩種人相交吧!狂的人具有進取精神,狷的人有所不為。’孔子難道不想和言行合於中庸之道的人相交嗎?不能夠 得到,所以只能求次一等的罷了。”
   萬章問:“請問什麽樣的人可以叫做狂放的人?”
   孟子說:“如琴張、曾皙、牧皮這些人,就是孔子稱為狂放的 人。”
   萬章問:“為什麽說他們是狂放的人呢?” 孟子說:“他們誌向很遠大,言語很誇張,嘴巴總是說‘古人呀!古人呀!’可是一考察他們的行為,卻不和言語相合。這種狂 放之人如果也得不到,那就和潔身自好的人相交往了,這些潔身自好的人就是孔子所說的狷者,是比狂者又次一等的人。孔子說: ‘從我家門口經過卻不進到我的屋堥荂A而我並不遺憾的,那就只有好好先生了吧!好好先生是偷道德的賊。’”
   萬章問:“什麽樣的人可以稱為好好先生呢?”
   孟子說:“好好先生批評狂者說:‘為什麽這樣誌大言大呢?言 語不能夠和行為相照應,行為不能夠和言語相照應,就只說古人呀!古人呀!’又批評指者說:‘為什麽這樣落落寡合呢?生在這個世界上,為這個世界做事,只要好就行了。’像宦官那樣八面玲 球,四處討好的人,就是好好先生。”
   萬章說:“一鄉的人都說他是老好人,他也到處都表現得像個老好人,孔子卻認為他是偷道德的賊,這是為什麽呢?”
   孟子說:“是啊,這種人,你要說他有什麽不對,又舉不出例證來;你要指責他卻又好像無可指責。他只是同流合汙,為人好像忠誠老實,行為好像清正廉潔,大家都很喜歡他,他自己也以為很不錯,但實際上,他的所作所為卻並不合於堯舜之道,所以說他是‘偷道德的賊’。孔子說:‘厭惡那些似是而非的東西:厭惡雜草,怕的是它搞亂禾苗;厭惡花言巧語,怕的是它搞亂正義; 厭惡誇誇其談,怕的是它搞亂信實;厭惡鄭國的樂曲,怕的是它搞亂雅樂;厭惡紫色,怕的是它搞亂正宗的紅色;厭惡好好先生, 怕的是他搞亂道德。’君子的所作所為不過是為了讓一切回到正道罷了。回到正道,老百姓就會振作起來;老百姓振作起來,也就沒有邪惡了。”
【讀解】
   狂者、狷者毛病都很突出,讓人一眼可以看出,沒有迷惑性,何況,他們也各有可取的一面。好好先生卻正好相反,初看什麽毛病也沒有,很得人心,因而具有極大的迷惑性,實際上卻是欺世盜名。所以,孔子說好好先生是偷道德的賊,深惡痛絕。
   最近報載提出反對“好人主義”,實際上正是呼籲大家來捉 “好好先生”這偷道德的賊。
   可見,好好先生不僅古代有,現在也同樣有。而且,既然已到了呼籲的程度,說明現在較古代更為嚴重也是有可能的。
   其實,我們也知道,無論是狂者、狷者還是好好先生,都不是孟子提出來的,而是孔子分別在《論語》的《公冶長》、《子路》、《陽貨》等篇提出來的。不過,通過本章內容,我們地可以比較真切地看到孟子師生是如何“祖述仲尼之音”而加以上發揮的所以,本章不僅具有內容方面把狂者、狷者和好好先生這幾種人集中在一起來加以比較,以幫助我們更為深刻地認識和理解的作用,而且也具有儒家學說史的重要資料價值,值得引起我們的重視。
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盡心下
誰來繼承聖人的事業
【原文】
  孟子曰:“由堯舜至於湯,五百有余歲,若禹、臯陶,則見而知之。若湯,則聞而知之。由湯至於文王,五百有余歲,若伊尹、 萊朱①,則見而知之;若文王,則聞而知之。由文王至於孔子,五百有余歲,若太公望、散宜生②,則見而知之;若孔子,則聞而知之。由孔子而來至於今,百有余歲,去聖人之世若此其未遠也。近聖人之居若此其甚也,然而無有乎爾,則亦無有乎爾③!”
【註釋】
   ①萊朱:湯的賢臣。②散宜生;文王賢臣。③然而無有乎爾,則亦無有乎爾:朱熹《集註》引林氏的解釋認為:前半句“然而無有乎爾”指 沒有“見而知之”者;後半句“則亦無有乎爾”指五百余歲之後更不會人“聞而知之”者了。因此,是孟子對沒有人繼承孔子聖人學說的憂慮。
【譯文】
 孟子說:“從堯舜到湯,經歷了五百多年,像禹、臯陶那樣的人,是親眼看見堯舜之道而繼承的;像湯,則是聽說堯舜之道而繼承的人。從商湯到周文王,又有五百多年,像伊尹、萊朱那樣的人,是親眼看見商湯之道而繼承的;像文王,則是聽說商湯之道而繼承的。從周文王到孔子,又是五百多年,像太公望、散宜生那樣的人,是親眼看見文王之道而繼承的:像孔子,則是聽說文王之道而繼承的。從孔子到現在,一百多年,離開聖人在世的年代這樣的不遠,距離聖人的家鄉這樣的近,但是卻沒有親眼看見聖人之道而繼承的人了,以後恐怕也沒有聽說聖人之道而繼承的人了吧!”
【讀解】
  這是《孟子》全書收尾的一章,編《孟子》的人把這一章編在這堙A是很有深意的。
   一方面,本章從“五百年必有王者興,其間必有名世者” (《公孫五下》)的觀點出發,歷述過去時代那些具有媯{碑性質的聖賢,形成了一個世代相傳的“道統”。
   另一方面,孟子感嘆孔子以來沒有眾望所歸的繼承者,對聖人的事業、聖賢的道統將會中斷流露了深深的憂慮。
   但是,不知孟子有沒有預見到,正是他自己,身後有一天會被人們推為聖人事業的繼承者,“道統”的捍衛者。並被戴上“亞聖”的桂冠。
   誰來繼承聖人的事業?
   不就是孟子自己嗎?
   孟子以後呢?
   那就是源遠流長的儒學傳統了罷!

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